Hace añares, los navegantes solían decir que navegar es necesario; vivir, no. Desafiando los vientos y sus diabladas, un archipiélago de inquisiciones establece las coordenadas de nuestro tiempo: racismo y violencia. Y a contraviento la palabra tiene todavía el coraje de aferrarse a la vida y redimirla. Y navegando pone al descubierto los trabajos y los días de ciertos autores. Es un barquito buscando su puerto.

No.

ENTRADAS

La liberación es antirracista o que se busque otro nombre


Francesca Gargallo Celentani


Simón Rodríguez fue el primer filósofo de la América que se independizó de la corona española. Alto, nacido de múltiples mestizajes, huérfano, autodidacta, pedagogo, editor, viajero y maestro de Simón Bolívar, el Libertador. “Don Simón Rodríguez (1769-1854) merece ser rescatado de la fábula y el olvido para ingresar en el tiempo y el espacio de nuestra historia”, sostiene María del Rayo Ramírez Fierro, quien ha estudiado a fondo su obra. En efecto, es fácil dejarse llevar por el aspecto novelesco de su figura, pero el propósito central del pensamiento y de las acciones políticas de Simón Rodríguez tiene que ver con la creación de costumbres libres de las tradiciones que envenenan las relaciones entre las personas. “O inventamos o erramos” era su lema.

En su escrito de 1830, El Libertador del Mediodía de América y sus compañeros de armas defendidos por un amigo de la causa social, sostenía que le apremiaba la fundación de un mundo libre de racismo y clasismo: “empiece cada uno á abstenerse de mencionar colores y ascendencías en el mérito ó demérito de las personas, y habrá dado un paso fuera del populacho – no aprecie ni desprecie á nadie por el lugar de su nacimiento, ni por su profesión política, ni por su creencia religiosa... y habrá dado un paso más – Empiece á tener una decente ocupación para subsistir, y se pondrá á tres pasos de distancia – Interésese por el bien jeneral y se pondrá á cuatro – sepa bien sus deberes 1º hácia sí mismo, 2º hácia aquellas personas ó animales con quienes tenga relaciones, 3º hácia todos aquéllos con quienes pueda tenerlas, sea en el país donde vive, sea en los países vecinos, sea en los distantes – en una palabra, sepa que todo hombre tiene derecho á sus atenciones siempre y á sus servicios cuando los necesite, y será igual (de hombre á hombre) con el mejor: y si cada uno hace lo mismo... lo que ahora se llama populacho, será igual (de pueblo á pueblo) con el que más se haya distinguido, desde que se conocen naciones en sociedad”.

Dos siglos después, los colores y ascendencias han dado pie a diversas expresiones de pigmentocracia. Tan difusas como negadas, son prácticas que alimentan conductas discriminatorias hacia la mayoría de la población, a la vez que condenan, discursiva y legalmente, la segregación de un grupo étnico. La pigmentocracia fue definida, a finales del siglo XIX, por el médico y filósofo chileno de origen lituano Alejandro Lipschutz como el “espectro de los colores raciales, horrible fantasma, pesadilla: arriba el que se vanagloria de ser blanco, de sangre española, abajo el que es indio y entre ellos el mestizo”. La pigmentocracia es la práctica más difusa e insidiosa del racismo nuestroamericano, pues, a la vez que produce discriminación y desigualdad económica, social y política, las niega y oculta. En el continente donde se alardea de que todas las personas son de color café con leche, cuanto más parecida es a la leche una mujer o un hombre más facilidades tendrá para escalar las jerarquías sociales, utilizando los servicios que los Estados disponen para la población: no portará rostro de delincuente en Argentina, no será considerado feo y peligroso en México ni ignorante en Perú, tendrá mayores facilidades para pasar un examen presencial de admisión en las universidades públicas, no será relegado al final de una cola para ingresar de urgencia a un hospital ni se le detendrá para revisiones especiales en las fronteras.

Cuando en 1999 Óscar González, en ese entonces presidente de la Academia Mexicana de Derechos Humanos, nos reunió para preparar un documento previo a la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia –que se llevaría a cabo en Durban, Sudáfrica, del 31 de agosto al 8 de septiembre de 2001–, además de la urgencia de visibilizar las condiciones de los pueblos indígenas y negros de México, y reivindicar sus derechos a la autodeterminación, nos enfrentamos a la necesidad de confrontar la invisibilización del racismo que, en México como en Nuestramérica, le permite cohabitar con discursos aparentemente igualitarios.

Recuerdo a ese grupo de personas cuestionando, primeramente, que México fuera una nación mestiza, pues ese supuesto mestizaje generalizado servía para esconder a los 69 pueblos originarios del país, a los afromexicanos y a diversos mestizajes. Se trataba de un cuestionamiento que afectaba directamente la ideología de la identidad nacional enarbolada desde la época independentista y sostenida después de la Revolución Mexicana. Revisamos cómo el tipo físico, el color de la piel y la indumentaria, las costumbres y la lengua hablada afectaban el ideal de cohesión social inventado por la adoración enajenante del mestizaje, propiciando la exclusión educativa y laboral, la opresión colectiva y el despojo territorial. En efecto, al esconder a sectores de la población, omitiéndolos como constituyentes de la identidad nacional, se propicia un proceso de “blanqueamiento” colectivo.

El blanqueamiento de los mestizos significa, básicamente, que en la mezcla de culturas hay que apuntalar la imitación, la copia de los colonizadores, y hay que demeritar las características de las culturas indígenas y negras. El blanqueamiento es una política de Estado que involucra a todos sus agentes, desde la escuela hasta el ejército, y que para los pueblos originarios puede implicar la pérdida de su territorio y su lengua, cuando no un genocidio.

Francesca Gargallo

de Nonoy Gámez

Nonoy Gámez (1976)


Mexicana, nació en Ahome. Estudió artes plásticas en el Centro Nacional de las Artes y pintura y dibujo en The University of Arizona y en la academia Arte Sotto un Tetto, en Florencia. Su obra la ha llevado a exponer, tanto individual como colectivamente, en México e Italia. Se desempeña de vez en cuando como ilustradora de libros infantiles y en las calles de varias ciudades, con los botes de pintura en la mano, realiza murales. Ante Rembrandt y Remedios Varo se sigue tallando los ojos. Y preguntando por los misterios del sueño llegó a la puerta de Freud. Actualmente forma parte de un proyecto del Instituto de Seguridad y Servicios de los Trabajadores del Estado para enseñarle pintura a niños y detonar la creatividad en estancias infantiles. A menudo insiste en que sabe bailar muy bien.




No puede existir una política de blanqueamiento sin una percepción social pigmentocrática; es decir, sin prácticas racistas. Desde la colonización se organizó una sociedad que destinaba la posición más alta en la jerarquía de la pirámide social a los colonizadores mediante diversos argumentos –desde la evangelización hasta la función civilizatoria–, relegando a los pueblos conquistados a rangos inferiores. Actualmente, las jerarquías sociales siguen sosteniéndose sobre prejuicios raciales dirigidos hacia negros, indios y mestizos, sobre todo si son mujeres, que legitiman la existencia de una supuesta inferioridad y se traducen en la aceptación de una sociedad desigual, tan machista como racista. Estas prácticas coloniales contemporáneas normalizan y reactualizan las figuras del hombre moderno blanco, capaz de funcionar en el capitalismo, y la mujer indígena empobrecida, en un rol de servicio y maltrato, ligada a una tierra pobre que más le valdría dejar en manos de la minería, los proyectos hidroeléctricos, la industria. La escuela, la literatura, las artes visuales, el cine, la publicidad y la industria turística juegan un rol primordial en la refuncionalización continua de las jerarquías racistas. En las élites intelectuales y universitarias, así como en las empresariales y políticas, existe un casi monopolio de los hombres blancos. Y muy pocos de ellos se cuestionan los privilegios que gozan por su sexo y por sus características físicas.

En el lenguaje visual de la publicidad, la blanquitud implica poder adquisitivo, familias integradas, delgadez, elegancia, derecho a la protección; en la práctica, discriminación. Cuanto más las costumbres de las poblaciones mestizas y afromestizas, urbanas y rurales, se acercan a las de los pueblos indígenas, menos acceso tienen a servicios de educación y salud, a trabajos bien remunerados y a la representación política. Si los mestizos se resisten al blanqueamiento, se convierten en objetivos del menosprecio social, son inferiorizados y convertidos en núcleos sin poder político ni económico, mucho menos respeto cultural: minorías despojadas de derechos, básicamente marginadas. La asimilación es la única perspectiva que se les ofrece. El blanqueamiento revela ahí que sólo considera la igualdad consigo mismo: toda diferencia cultural es considerada una forma de inferioridad.

La Conferencia de Durban terminó con fuertes declaraciones y ningún apoyo internacional. Proclamó, como debía ser, que “todos los pueblos e individuos constituyen una única familia humana rica en su diversidad. Han contribuido al progreso de las civilizaciones y las culturas que constituyen el patrimonio común de la humanidad”. Por lo tanto, “toda doctrina de superioridad racial es científicamente falsa, moralmente condenable, socialmente injusta y peligrosa y debe rechazarse, junto con las teorías que tratan de determinar la existencia de razas humanas separadas”. Y advirtió de algo que dos décadas después es más que evidente, “que el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia pueden verse agravadas, entre otras cosas, por una distribución no equitativa de la riqueza, la marginación y la exclusión”. Las condiciones de los migrantes en los países de llegada, y aún más en los países de tránsito obligatorio –en particular, Libia y México–, revelan el repunte de prácticas pigmentocráticas, incluso en lugares donde no eran comunes.

Cuando se difundieron las ideas del sociólogo peruano Aníbal Quijano sobre racismo y colonialidad, resurgió la crítica a la pigmentocracia y sus actitudes asociadas de descalificación de los saberes, las construcciones sociales de género e infancia y las formas de justicia y gobierno, que en América provenía de una larga tradición filosófica de liberación, no necesariamente encerrada en una escuela. En América, liberarse de las tradiciones, como incitó a hacer Simón Rodríguez, significaba, esencialmente, liberarse de las tradiciones colonialistas: evitar el maltrato patriarcal y racista, como pregonaron Flora Tristán y Clorinda Matto de Turner; no aturdirse en el alcoholismo impuesto para controlar a una población que se teme, como indicó José Carlos Mariátegui; denunciar el colonialismo interno, como definió las prácticas políticas de discriminación Pablo González Casanova; emanciparse de la servidumbre y el terraje, y defender el territorio propio, como propuso Quintín Lame; pensar el mestizaje desde el lugar de la diferencia y no del blanqueamiento, como hace Silvia Rivera Cusicanqui; autodeterminarse frente al capitalismo, como propone el Ejército Zapatista de Liberación Nacional; sacudirse la violencia epistémica colonial de la hybris del punto cero, que, según Santiago Castro-Gómez, buscó relegar las muchas formas de conocer en el fondo de la pirámide cognitiva; repensar la propiedad colectiva, como hace Gladys Tzul; y reconocer el carácter genocida del sexismo racista, según lo evidencia Rita Laura Segato. La actual visibilidad del pensamiento decolonial, y en particular la idea de Aníbal Quijano de que el racismo es un invento de la modernidad, funcional al colonialismo y al capitalismo, es el punto de llegada de grandes esfuerzos de liberación, tanto en el campo de la política como en el del pensamiento político-educativo.

Personalmente siempre he sentido una gran timidez ante la urgencia que siento de evidenciar y denunciar el racismo, porque he nacido en la parte blanca de la humanidad. No obstante, al llegar hace 38 años a América, recordé la definición de racismo de Frantz Fanon, que lo describe como un sistema jerárquico global que traza una línea acerca de lo que es y lo que no es humano, una especie de línea producida políticamente para dominar a las mayorías: las personas masculinas, capitalistas, imperialistas, educadas en la teología y la filosofía occidentales están arriba de la línea de lo humano; por lo tanto, la sociedad les reconoce que son, que ejercen, una humanidad plena, subjetiva, que les da acceso a todos los derechos. Las demás personas, femeninas, colectivistas, de religiones inmanentes, educadas fuera de las escuelas reconocidas por el mundo capitalista moderno, están por debajo de la línea, así que la sociedad dominante no las reconoce en su humanidad y les niega derechos humanos, civiles y laborales. Cuando las personas que están por debajo de la línea de lo humano quieren ascender, deben ponerse “máscaras blancas”; literalmente, blanquearse.

Yo era entonces una joven feminista muy crítica con el concepto de igualarse a lo masculino para obtener sus privilegios. Las máscaras de hombre que algunas mujeres empezaban a utilizar no eran muy diferentes a la vestimenta de la monja alférez: un disfraz que permitía la vida pública, a la vez que ocultaba la historia, las emociones, los saberes que las mujeres han producido históricamente dentro de sus culturas para sobrevivir y modificarlas en sentido antibélico y no jerárquico.

Busqué entonces interlocutoras: el pensamiento se construye en diálogos y escuchar es tan importante como proponer. Sufrí algunos rechazos sorprendentes. Por ejemplo, en Nicaragua, durante la Revolución Sandinista, una mujer cuestionó mi necesidad de analizar y sanar el pasado colonial para construir cooperativas sin una dirigencia necesariamente blanca. Igualmente me encontré con compañeras de reflexión, como la poeta quechí Maya Cú, quien me enseñó que, en las pirámides sociales, al primer tablero se le encarama siempre un tablero de opresión. Cuanto más alta es una pirámide –en el estilo constructivo mesoamericano–, en las colocaciones sucesivas de tableros de sexismo, racismo, clasismo, se insertan taludes de aporofobia, xenofobia y discriminación por discapacidad y edad.

Las mujeres indígenas, mestizas, negras y blancas, que como feministas de diversas corrientes participaron en la Conferencia de Durban, me ratificaron la importancia de las discusiones sobre racismo, xenofobia y discriminación a nivel de comunidad, de región y también internacional. Lia Vainer, en particular, recuperó los debates fanonianos y postuló que blanquitud significa una pertenencia étnico-racial, atribuida a los blancos, que debe entenderse como el lugar más elevado de la jerarquía social: ser propietario de los privilegios raciales simbólicos y materiales. Estas ideas, por supuesto, cuestionaban el feminismo de la igualdad, apuntando a nuevos patrones de relación, reconocimiento de diferencias creativas y desacato a modelos de liberación euro-centrados, individualistas y competitivos. Cuando en 2008 empecé a investigar sobre las ideas propias de los feminismos que provenían de mujeres que se identifican como pertenecientes a un pueblo indígena, tenía presentes las ideas expuestas en Durban. Al escribir Feminismos desde Abya Yala me impresionó que las ideas de las mujeres indígenas que se criaron en las periferias del mundo mestizo y blanquizado refieren siempre los malos tratos propios de la discriminación racista, mientras que las teóricas indígenas que vivieron en sus comunidades hablan mayormente de las prácticas de resistencia a las políticas estatales de desposesión territorial y de su cosmovisión de la feminidad.

Correos de ultramar

de Guillermo Olguín

Guillermo Olguín (1969)


Mexicano, nació en el Distrito Federal. En Seattle, se formó en el Cornish College of the Arts y, después, en la Universidad de Bellas Artes de Hungría y en Toulouse. En pintura o dibujo, gráfica o fotografía intervenida, su obra se caracteriza por explorar los climas metafísicos del viaje, su mitología y sus ritos paganos. Enfrenta a los materiales con audacia: escultura en bronce, cerámica y textiles. Y el color se indaga a sí mismo en busca de poesía. Hasta la fecha, ha expuesto de manera individual y colectiva en México, Brasil, Argentina, Cuba, Paraguay, EUA, Italia, Francia, Alemania, Gran Bretaña, Hungría, España, Portugal, Finlandia y Japón. Fruto de su labor, ilustró La letra escarlata de Nathaniel Hawthorne, entre otros. Su compromiso con los pueblos indígenas lo llevó, sin darse cuenta, al mundo del mezcal.




Sin embargo, fue con un interlocutor hombre con quien llegué a reconocer el racismo que se reproduce en las ideas estéticas y que abarca la apreciación de las personas y sus producciones artísticas, ideológicas y materiales. Con Gustavo Cruz, filósofo argentino, afiné la idea de que si la recepción de una obra –bien sea de arte, de uso o de reflexión– está sesgada por la ubicación geográfica, la pertenencia étnica, la edad, la formación académica y el poder económico de la persona o del grupo que elabora sus elementos materiales e inmateriales, ese sesgo nos educa para aceptar como inamovible una jerarquía de clase que, atravesada por el racismo, también influye en la percepción de qué valor tenemos.

Gustavo Cruz pertenece a una cooperativa de pensamiento filosófico que, desde hace una década, se ocupa de estética. A diferencia mía, que sigo relacionando la estética con las simbolizaciones, los procesos creativos y las percepciones emotivas de aceptación o rechazo, Cruz considera la estética como una forma del pensamiento que debe ser liberada de las percepciones racistas del ser y hacer de las personas. Siendo un pensamiento relacional, básicamente un modo de corresponderse en una sociedad, la estética es un instrumento político de reflexión y práctica que debe ser liberado del racismo.

En nuestros repetidos pero nunca suficientemente largos diálogos, coincidimos en que los géneros sexuales, como las clases sociales y la discriminación racial, intervienen en las artes, no porque éstas sean femeninas o masculinas, cultas o populares, sino porque comunican algo mediante los lenguajes de una organización jerárquica. En un sistema escalonado, el cuerpo de las personas es siempre fuente de juicio.

¿Qué sería de los cuerpos si aprendiéramos a desnudarnos de los gustos impuestos, algunos tan brutales como los que nos enseñó el racismo? Ser mujer, ser hombre, tener las piernas más largas que el tronco, haber sido perseguida por las ideas políticas, haber experimentado la tortura, haber sido detenida en un supermercado bajo la premisa de que las mujeres indígenas son pobres y roban, haber sido privilegiada como blanca o haber sufrido discriminación como negra, temer la represión por pertenecer a la comunidad de un pueblo que resiste contra el colonialismo, haber advertido la indefinición social al hallarse en un cuerpo de características sexuales diferentes a las de la propia identificación de género, no son accidentes externos a nuestro ser, ni son metáforas de nuestras sensibilidades, sino que son elementos constitutivos de nuestras subjetividades que, necesariamente, influyen en nuestra capacidad de construir pensamiento. No hay experiencia que no sea sensual, así como no podemos escapar del requisito vital de satisfacer las necesidades de nuestro organismo. Ningún cuerpo es ajeno a la facultad de percibir, argumentar, crear. Ninguna experiencia de nuestro cuerpo es secundaria para la formación de nuestra subjetividad, ni siquiera la que racionalmente desechamos.

El sexismo experimentado por los cuerpos de mujeres rodeadas, miradas, juzgadas y puestas en peligro por los hombres es lo que conduce a la crítica del hostigamiento sexual. La violación no agrede al cuerpo de las mujeres, aunque algunos violadores crean que se trata precisamente de una apropiación de algo material, de un robo o un despojo; la violación es una ofensa a la integridad de las mujeres, las atañe personal y socialmente, emotiva y económicamente. De ahí que cuando las mujeres se liberan de la idea patriarcal de haber sido despojadas de algo –¡algo que a lo mejor creen le pertenece a un hombre, como la virginidad o el acceso sexual!–, se rebelan de cuerpo entero, con una capacidad de análisis y denuncia que corre el velo sobre el carácter patriarcal de la separación entre cuerpo y alma.

La experiencia del racismo contra un cuerpo indígena expuesto como incivilizado y feo, portador de segregación educativa y laboral, genera esa digna rabia que confronta la exclusión. La libertad de una persona explotada no puede siquiera imaginarse como libertad espiritual si no se acompaña de una liberación corporal de la fatiga, de la servidumbre y del maltrato.

La matanza de la Mixteca

de Guillermo Olguín

Guillermo Olguín (1969)


Mexicano, nació en el Distrito Federal. En Seattle, se formó en el Cornish College of the Arts y, después, en la Universidad de Bellas Artes de Hungría y en Toulouse. En pintura o dibujo, gráfica o fotografía intervenida, su obra se caracteriza por explorar los climas metafísicos del viaje, su mitología y sus ritos paganos. Enfrenta a los materiales con audacia: escultura en bronce, cerámica y textiles. Y el color se indaga a sí mismo en busca de poesía. Hasta la fecha, ha expuesto de manera individual y colectiva en México, Brasil, Argentina, Cuba, Paraguay, EUA, Italia, Francia, Alemania, Gran Bretaña, Hungría, España, Portugal, Finlandia y Japón. Fruto de su labor, ilustró La letra escarlata de Nathaniel Hawthorne, entre otros. Su compromiso con los pueblos indígenas lo llevó, sin darse cuenta, al mundo del mezcal.




Nadie, ningún cuerpo, piensa ni vive fuera de la historia. La condición para construir las oportunidades que, como diría el filósofo Horacio Cerutti, permiten la memoria y la utopía es la conciencia de estar y vivir un aquí y ahora, ensamblada por circunstancias específicas radicalmente alternativas a la destrucción y depredación ambiental, filosófica y humana de nuestro tiempo.

Según Gustavo Cruz, tomar conciencia del racismo implica no sólo reconocerlo en la propia vida, sino desterrar su estetización y cuestionar la definición de quién es bien parecido. Que nuestros cuerpos sean objetivados para modelar la belleza y la fealdad, la elegancia y la tosquedad, la urbanidad y la rudeza, y que los primeros términos de estos binomios se les asignen a los hombres y a las mujeres identificadas como portadoras de la cultura dominante, implica ser racializados desde una estética de la segregación. Nuestro ser concreto está urgido de una liberación de las marcas estéticas producidas por el racismo en Nuestramérica. Los estereotipos son incentivos de blanqueamiento, y aun más: fomentan la discriminación racial. En México, 13 millones de personas se reconocen como indígenas, pero 65% de la población es de tez, cabello y ojos oscuros. No obstante, según un estudio de 2013 de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 55% de los mexicanos afirma que a las personas se les maltrata por su color de piel y 15% ha experimentado una violación de sus derechos por esa misma razón.

El racismo se inscribe en la idea de que ser del color de la tierra es feo y, en cambio, ser bello es parecerse a alguien ajeno. El racismo hace del arte de los feos un arte de menor valor –estético y comercial–, un “arte popular”, una “artesanía”. A pesar de que lo popular es masivo, su producción difícilmente es reconocida como un aporte personal, elevado, digno de afirmación. Lo popular no es identificable. Exactamente como lo femenino.

Ahora bien, las mujeres no están exentas de ser racistas aunque, en la mayoría de los casos, sus cuerpos sumen discriminaciones: de sexo, clase social, físico, peso, edad, indumentaria, sexualidad, religión, residencia. Si el feminismo no se asume antirracista, incurre en la descalificación de la valoración de los cuerpos que se resisten al blanqueamiento. La teóloga brasileña Ivone Gebara sostiene que “la víctima no se vuelve virtuosa por el mero hecho de ser víctima”. Las narraciones patriarcales construyen a las mujeres como portadoras del mal; las que practican la agresividad, la maledicencia, el infanticidio, el racismo, la explotación, y son responsables del daño que causan. Tanto como el mal padecido, la respuesta discriminadora está determinada por la situación de clase, étnica, cultural y por el género. Con todo ello a cuestas, interviene en la práctica del mal, en el marco de situaciones concretas que conforman la experiencia femenina en el seno del patriarcado.

Evidenciar, denunciar y superar los empalmes del sexismo con el racismo y el clasismo en la producción de conocimientos acerca de nosotras mismas y de nuestra capacidad de hacer arte es difícil y es urgente. Personalmente siento que, de no resolverlo, no sé si podré volver a la narrativa y la poesía.

En 1981, la artista italiana Maria Lai realizó un performance titulado Atarse a una montaña: con 26 kilómetros de cinta azul, involucró a toda la comunidad de Ulassai –su pueblo de infancia–, ligando casa con casa y a todas las casas con la montaña. Buscaba superar la falta de visión colectiva y ofrecer una idea ambiental de la buena vida desde la tierra. Las artes proveen un acercamiento siempre inédito a la posibilidad de hacer comunidad. Todas las percepciones, todas las enseñanzas y los juicios aterrizan en imágenes visuales, sonoras o narrativas: en la estética se asientan y reproducen. ¿Qué estampa de las mujeres tiene la cultura capitalista para que sus cuerpos corran peligro de muerte por parte de un colectivo de hombres que se ven, se perciben y se retratan como diferentes a ellas? ¿Qué simboliza una mujer negra, o una mujer indígena, cuando actúa y opina fuera de los parámetros de la colonialidad? ¿Qué cuadro ofrece una madre pobre que ama y trabaja, si las leyes de protección de la infancia privilegian a los padres con poder adquisitivo? No hay problemática estética, literaria, que no extienda sus límites hasta abarcar todas las relaciones humanas.

Quiero retomar una imagen de reflexión-acción antirracista. Era 2014, en un parque de Xelajú –Quetzaltenango–, Guatemala. Unas estudiantes mayas quichés me ofrecieron una deliciosa refacción –merienda– cuando fui a impartir una conferencia en la Universidad Rafael Landívar. Hablaban del impacto que causaba entre profesores y estudiantes que ellas acudieran a clases y simposios, y dictaran conferencias, con sus más bellos vestidos tradicionales –expresiones del arte, el gusto y la habilidad técnica de su pueblo. Para algunas, reivindicarse como quichés quetzaltecas a través de su indumentaria era una afirmación política: “Me pertenece estar aquí, no necesito disfrazarme de blanca para acudir a la universidad, una indígena puede cursar un doctorado”. Eran evidentemente mujeres mayas de familias acomodadas y, como tales, desafiaban al 30% de la población no indígena de Guatemala, que ha detentado el poder político, social y epistémico del país desde la Conquista, e impuesto su vestuario, sus modales y sus expresiones corporales en los “espacios del saber”. Así, a través del arte textil, retaban enfáticamente al racismo que se reproduce en las universidades. Así desafiaban las imposiciones estéticas.

Francesca Gargallo Celentani (1956)


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